مقاله تقدیر از دایرة المعارف قرآن لیدن در موضوع قضا، قدر و سرنوشت (fate) است. نویسنده در بیان مفاهیم تقدیر از آیات قرآن مطالبی را عنوان نموده و مباحثی را در مورد آزادی، انتخاب و اراده از دیدگاه متفکران اسلامی بیان نموده است. همچنین موضوعاتی پیرامون مفهوم قضا و قدر در قرآن از قبیل علم پیشین الهی و افعال انسان ها و مفهوم تقدیر ـ از پیش تعیین شدن صفات و جزئیات هر مخلوقی ـ و همچنین مرگ و تأثیر این موضوعات بر سرنوشت انسان پرداخته است. از آن جا كه اين تحقيق كاستي هاي داشت، نياز به ارائه توضيح و مباحث تكميلي ضروري مي نمود، سعي شده است اين کمبود، توسط ناقدان و نويسندگان برطرف گردد.

قرآن، تقدیر، سرنوشت، اختیار، مستشرقان، ليدن.

مفهوم قضا و قدر، سرنوشت و تقدیر از ديرباز در عموم جوامع بشري، مورد توجه بوده است. به گونه اي كه سابقه اين بحث را مي توان در آثار و مباحث فلسفي يونان باستان يافت كه در قرون اوليه صدر اسلام با توسعه ترجمه كتب و بالا گرفتن مجادلات كلامي، موجب مرزبندي عميقي در ميان گروه ها و مكاتب كلامي انديشمندان مسلمان شد. ظرافت و پيچيدگي مباحث مربوط به قضاء و قدر و بهره برداري حكومت ها از تأثيري كه اين انديشه مي توانست در پيش برد اهدافشان داشته باشد، باعث شد تا همواره بحث قضا و قدر باعث جبر و اختيار گره خورده و از موضوعات چالش برانگيز باشد. روشن نبودن مرز دقيق ميان مفاهيم قضا، قدر، تقدير و... نيز يكي ديگر از عوامل پيچيدگي اين بحث و مانع فهم دقيق آن بوده و هست. نوشتار حاضر برگردان فارسي مقاله تقدير از متن اصلي ـ منتشر شده در دايرة المعارف قرآن ليدن ـ مي باشد كه در آن موضوعاتي چون قضا، قدر و سرنوشت مورد بررسي قرار گرفته است، كه ابتدا به ارایه ترجمه اين متن و سپس نقدهايي كه بر آن وارد است پرداخته مي شود.

مفهوم تقدیر یا قضا و قدر الهی به عنوان «قدر» مورد بحث قرار می گیرد. واژه قدر به معنای حدود چیزی را تعیین نمودن، از لحاظ معنایی متشابه با واژه قدرا به معنای توانایی و قدرت، مورد استفاده قرار می گیرد، این موضوع در ده آیه که اساس عقیده به قدر، قضا و قدر الهی یا سرنوشت را تشکیل مي دهد، ظاهر می گردد. قضا و قدر الهی هم چنین بر قدرت و علم خداوند اشاره دارد که در بسیاری از سوره های قرآن (بقره/ 256؛ انعام/ 9؛ قمر/49؛ حجر/ 21) به آن اشاره شده است.
بسیاری از متفکران اسلامی به مسأله آزادی (huriyya)، انتخاب(ikhtiyar) و اراده (irada) پرداخته اند.
فقها بیش تر حقوق و آزادی اي که حاصل مطابقت با قانون الهی (شریعت) می باشد را مورد توجه قرار داده اند.
صوفیه در جستجوی آزادی باطنی به وسیله رهایی از بردگی انسان در برابر نفس پست تر خود می باشند. به طور کلی فلاسفه نیز حقیقت اراده انسانی را از نقطه نظر فلسفه سیاسی فارابی (970م) اظهار می کنند و متکلمین (mutakallimun) عمدتاً به رابطه بین اراده الهی و اراده انسانی و این که چگونه اراده الهی اراده انسانی را محدود می کند پرداخته اند (نصر/ 1981: صفحات 23 ـ 18).
یکی از موضوعات مورد بحث متكلمين این است که آیا خداوند فعل انسان را از پیش تعین نموده است یا اینکه انسان ها بر انجام فعل آزاد هستند؟
این سؤال تنها یک سؤال نظری متعلق به گروهی خاص یا یک دوره تاریخی نیست بلکه پرسشي است که انسان را در سراسر دوره های تاریخی متحیر ساخته است. امروزه بحث بین فطرت، تعلیم و تربیت در میان دانشمندان اجتماعی چیزی جز ادامه مباحث کلامی اولیه نیست.
در آیه 21 سوره فتح اين گونه اشاره به تقدیر شده است: «خداوند همه چیز را خلق کرد و برای آن ها اندازه ای اختصاص داد». کلمه عملی تقدیر (tagdir) است که از لحاظ ادبی به معنای تعیین نمودن اندازه یا مقدار خاصی برای هر چیزی می باشد.
تقدیر مفاهیم بسیاری دارد: نخست این که خداوند به هر موجودی ویژگی ها و استعدادهای بالقوه و ویژه ای بخشیده است که خاص اوست، یک گیاه خاص، شکل، بو و اندازه مخصوص دارد.
دوم این که خداوند برای همه موجوداتش مکان، زمان و محیط مشخصی را تعیین نموده است، هر انسانی به خاطر رنگ پوست، نژاد و سابقه فرهنگی اش با انسان دیگر متفاوت است.
سوم اینکه مرگ که جزء تغییرناپذیری از زندگی انسانی است و زمان خاصي دارد، وجود دارد. خداوند در قرآن می فرماید: «هیچ کس جز به فرمان خدا نخواهد مرد که اجل هرکس در لوح قضای الهی به وقت معین ثبت است» (آل عمران/ 145)
سوال دیگری که مطرح می شود این است که آیا تقدیرات تأثیری بر سرنوشت انسان در دنیای دیگر دارد. اکثر محققین بر اين اعتقادند که تأثیری ندارد. انسان اراده محدودی دارد و چطور می تواند از اراده اش استفاده نماید که تقدیرش را در روز قیامت تعیین نماید. اگر چه حکم الهی بر علم لا یتناهی خداوند دلالت دارد و اگر خداوند از پیش آگاهی بر افعال آینده انسان دارد پس چگونه انسان در برابر اعمالش مسؤل خواهد بود؟ متکلمین و فیلسوفان مجبورند در حل این سؤال کوشش نمایند و جواب های مختلفی را مطرح نمودند.

در بررسي این مطالب، نكاتي تكميلي وجود دارد كه به ضميمه برخي نكات نقد ديگري مي تواند باعث غناي معرفتي خواننده گردد كه به صورت زير بيان مي گردد. در ابتدا به مفهوم شناسي اصطلاحات پرداخته مي شود:

آنچه که در این مقاله در تعریف واژه ها بیان شده است مشابهت معنی بین واژه های تقدیر، قضا و قدر است. در واقع نويسنده مفهوم قضا و قدر را با مفهوم قدر یکی دانسته در حالی که هر یک از این واژه ها معنی مستقلی دارند و در ارتباط با هم می توانند مفهوم قضا و قدر یا تقدیر را تشکیل دهند.
هر یک از واژه هاي قضا و قدر در آیات بسیاری از قرآن در معانی مختلف، اما نزدیک به هم مورد استفاده قرار گرفته است. واژه قدر در اصل به معنی اندازه گیری و تقدیر به معنی سنجش و اندازه گیری و چیزی را با اندازه معین ساختن، است (مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید/ 180). ابن فارس در مورد این کلمه می گوید: ارزش و اندازه هر چیزی را قَدر یا قَدَر می گویند و تقدیر به معنی اندازه گیری و تعیین و تشخیص اندازه یک شیء مي باشد (المقاییس اللغة/ 66). تقدیر اشیا این است که خداوند هر چیزی را به مقتضای حکمت بالغه خود به اندازه خاصی آفریده است. واژه قدر در قرآن به سه معنی بکار رفته است: کمیت و مقدار (حجر/21)؛ زمان و مکان (مرسلات/21 و22) و حکم قطعی و نافذ خدا (احزاب/ 38). در معنای سوم می توان قدرت و توانایی خداوند را دریافت، اما در در دو معنی اين مطلب يافت نمي شود، پس لزوماً به این معنی به کار نرفته است، اما آنچه که در این مقاله برای بیان معنی قدر به کار رفته، معنی قدرت است که معانی دیگر را در بر نمی گیرد.
مفهوم قدر با قضا و قدر الهی فاصله دارد. قضا عبارت است از ایجاد یک نسبت ضروری و قطعی میان دو چیز که یکی به دیگری اسناد داده می شود و قضاء الهی به معنی قطعی شدن وجود حادثه ای که نتیجه تعلق اراده، قدرت و علم ذاتی و ازلی خداوند به یک شیء است ولي قدر عبارت است از خصوصیات آن. اگر این واژه را بر هستی های امکانی و خصوصیات مادی منطبق سازیم به این معنی است که پدیده های مادی از جانب علت خود، خصوصیات و ویژگی هایی را دریافت می کند. (طبا طبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، / 151).
واژه قدر عبارت است از مقدار و هندسه (یعنی طول، عرض، بقا و فناء آن چیز) که از آن تجاوز نمی کند نه از جهت کمّی و نه از هیچ جهت دیگر، پس هر چیز در خلقتش داراي حدی است محدود که از آن تجاوز نمی کند و هستی اش صراطی است کشیده شده که از آن تخطی نمی کند و تنها در آن راه سلوک می کند (طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، 5/ 151).

نویسنده مقاله با توجه به آیه 21 سوره فتح به مفهوم تقدیر پرداخته است. تقدیر به معنی سنجش و اندازه گیری و چیزی را با اندازه معین ساختن است. (مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید/ 18) تقدیر اشیاء این است که خداوند هر چیزی را به مقتضای حکمت بالغه خود با اندازه خاصی آفریده است. (اصفهانی، راغب، مفردات راغب/67) مفهوم تقدیر در آیات بسیاری از قرآن بیان شده است:
(وَإِن مِّن شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)؛ «و هيچ چيزى نيست، جز آن‏كه منابعش نزد ماست؛ و[لى‏] جز به اندازه‏ معيّن آن را فرو نمى‏فرستيم»، (حجر/ 21)؛
(قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ قَدْراً)؛ «به يقين، خدا براى هر چيزى اندازه‏اى قرار داده است»، (طلاق/ 3)؛
(إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ)؛ «در حقيقت، ما هر چيزى را به اندازه آفريديم»، (قمر/ 49).
همگی این آیات را می توان به یک معنی بازگشت داد و آن اين كه لغت قضا به معنی حکم کردن است و قدر به معنی اندازه، چنان که اگر بگویند هر واقعه به قضای الهی است یعنی به حکم او واقع شده است و اگر بگویند به قدر الهی است یعنی به اندازه و تعیین مقدار صورت پذيرفته است، مثلاً چه از جهت زمان باشد و چه در مکان اتفاق بیافتد. (کشف المراد، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد/ 446) به عبارت دیگر قضا عبارت است از ایجاد یک نسبت ضروری و قطعی میان دو چیز که یکی به دیگری استناد داده می شود همان گونه که قضاوت قاضی و حکم او به این که مال مورد نزاع مثلاً متعلق به یکی از دو طرف نزاع است موجب می شود که در آن تزلزل و تردیدی که قبل از حکم او به واسطه نزاع طرفین در آن مال پدید آمده بود بر طرف گردد و یک نوع قطعیت و استواری نسبت به کسی که به نفع او حکم شده پدید آید.
اگر این مفهوم را بر یک پدیده عینی منطبق سازیم قضاء الهی در آن پدیده عبارت از این خواهد بود که هستی آن پدیده نسبت به علّت تام خود ضرورت و قطعیت داشته و آن علت مبدء قطعیت وجود وی گردیده است و از آنجا که علة العلل در جهان آفرینش آفریدگار است بنابراین ضرورت، قطعیت، استحکام و استواری همه پدیده های امکانی از ذات خداوند، علم و قدرت ازلی او سرچشمه می گیرد، لذا قضای الهی عبارت است از قطعی شدن وجود حادثه ای که نتیجه تعلق اراده، قدرت و علم ذاتی و ازلی خدا به آن شیء می باشد.
قضای الهی این است که خدا دستورات و تکلیف مناسب براي صلاح و فساد انسان ها را مشخص نماید، البته این موضوع هرگز به معنای جبر نیست بلکه دلیل لزوم تلاش با اختیار است، زیرا اگر اختیاری در کار نبود تکلیف مفهومی نداشت، بنابر این قضا عبارت است از قانون مند شدن جهان هستی که توسط خداوند انجام گرفته است و این قضا به کارهای اختیاری انسان ها ارتباطی ندارد اگر چه نتایج آن ها در مجموعه هماهنگ منعکس می کردند. (جعفری، محمد تقی، جبر و اختیار/ 273).
برای اثبات این موضوع می توان به صدها آیه قرآنی رجوع کرد . آیاتی که به صورت های مختلفی کوشش و فعالیت انسان را سفارش کرده و کسانی را که تبه کاری خود را به مشیت و قضای خداوند مستند می کند به شدت توبیخ می کند.
قدر عبارت است از خصوصیات، اگر این واژه بر هستی های امکانی منطبق شود مفهوم آن این گونه خواهد بود که پدیده های مادی از جانب علت خود خصوصیات و ویژگی هایی را دریافت می کنند. علامه طباطبایی در مورد معنای قدر می فرماید: قدر عبارت است از مقدار، حد و هندسه یعنی طول و عرض و بقا و فناء آن چیز که از آن تجاوز نمی کند و هستی اش صراطی است کشیده شده که از آن تخطی نمی کند و تنها در آن راه سلوک می کند. (طبا طبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، 19/ 177) مؤید این تعریف روایتی است که از امام رضا(ع) كه مي فرمايد:
«القدر هی الهندسة ووضع الحدود من البقا والفناء والقضاء هو الابرام والاقامة العین» (کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، ج 1، باب جبر و قدر، ح 4) قدر عبارت است از مهندسی و اندازه گیری موجودات و تعیین مقدار بقا و هنگام نابودی و فناء آن ها و قضا به معنای اتقان و قطعی شدن چیزی و به پا داشتن آن است».
قدر عبارت است از جنبه قانون مند بودن جهان هستی. در حقیقت نسبت قضا به قدر نسبت کار است به نتیجه کار. فعل خداوند قضا؛ و شکل و جریان دستگاه هستی قدر می باشد، زیرا قضا خالقیت خداوند و اشاره او به این است که خداوند، آفریننده دستگاه منظم و قانون مند جهان هستی است و در نتیجه خالقیت اوست که بر روی تمام موجودات هستی نقش بسته است (جعفری، محمد تقی، جبر و اختیار/ 277). مرحله تقدیر قبل از مرحله قضا و دارای مراتب تدریجی و شامل مقدماتی است كه با تغییر بعضی از اسباب و شرایط تغییر می یابد ولی مرحله قضا دفعی و مربوط به فراهم شدن همه اسباب و شرایط و حتی غیر قابل تغییر است. (مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید/ 180) برای تقدیر مراتب و مراحل مختلفی بیان شده است که هر یک قسمتی از این بحث را عنوان می کند تقدیر و قضا دارای دو مرحله هستند: مرحله علمی و مرحله عینی. در مرحله اول تقدیر و قضا حالت علمی و نقشه ریزی را دارد ولي در مرحله دوم جریان جنبه عینی و خارجی پیدا می کند، یعنی آن حقیقت علمی اعم از تقدیر و قضا حالت عینی پیدا کرده و هر پدیده ای در شرایط و اندازه خاص خود تحقق می یابد. این مفهوم در برخی از آیات قرآن مورد توجه قرار گرفته است از جمله: رعد/ 39؛ هود/ 6؛ بروج/ 21 و 22؛ حجر/ 21؛ و...
يكي از آياتي كه درباره خلقت بر اساس قدر وجود دارد آيه ذيل مي باشد:
(الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّى، وَالَّذِي قَدَّرَ فَهَدَى)؛ «(همان) كسى كه آفريده و مرتّب كرد؛ و كسى كه معين كرد و ره‏نمون ساخت» (اعلی/ 2 و3).
این آیه همه پدیده های جهان را شامل شده كه تقدیر عینی آن ها را هم زمان و همراه با هستی آن ها تحقق پذير مي داند. در آیات دیگری این اصل را در مورد برخی از پدیده ها به طور مشخص بیان کرده است (مؤمنون/18 و یس/ 38). اختیار و آزادی انسان نیز نمونه ای از این تقدیر علمی و عینی است. گرچه انسان در همه دوران زندگی خود تحت اراده و تقدیر الهی است و نمی تواند از این مرز پا را فراتر گذارد، اما او نمی تواند به این بهانه از زیر بار مسؤلیت کارهای خود شانه خالی کند و اعمال خود را به حساب تقدیر الهی بگذارد، زیرا خداوند راه خیر و سعادت را در اختیار او قرار داده و این استعداد و توانایی را به او داده و اصولاً این اختیار و توانایی او بر انتخاب راه خیر و سعادت نیز حلقه ای از سلسله تقدیر الهی در مورد انسان و کارهای او به شمار می رود، زیرا کارهای انسان با ویژگی اختیار، توانایی و تقدیر اندازه گیری شده است (طبا طبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، 20/ 207).

در این مقاله از مرگ، اجل و ثبت وقت معین آن در لوح قضای الهی ياد شده است . یکی از مباحث مربوط به قضا و قدر ، سرنوشت قطعی و غیر قطعی است که در قرآن از آن تعبیر به اجل و اجل مسمی شده است. آنجا که لفظ اجل به کار رفته به معنی سرنوشت مطلق یا غیر قطعی است که به عللی می تواند نوسان داشته باشد در حالی که اجل مسمی، اجل و سرنوشت قطعی است که در علم الهی مسلّم و قطعی گشته و افزایش و کاهش در آن راه ندارد.
واژه اجل در آیات متعددی در قرآن به کار رفته که می توان همه آن ها را به این دو معنی بازگشت داد. برخي از اين آيات عبارتند از:
(هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِن طِينٍ ثُمَّ قَضَى‏ اَجَلاً وَأَجَلٌ مُسَمّىً عِندَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ)؛ «او كسى است كه شما را از گِل آفريد؛ سپس سرآمد (غير حتمى براى عمر شما) مقرّر داشت و سرآمد معيّن (و حتمى عمر شما) نزد اوست سپس شما (در توحيد و قدرت او) ترديد مى‏كنيد!»، (انعام/ 2)؛
(مَا خَلَقْنَا السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُسَمّىً)؛ «آسمان‏ها و زمين و آنچه را ميان آن دو است، جز به حق و (تا) سرآمد معيّن نيافريديم»، (احقاف/ 3)؛
(وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللّهِ كِتَابَاً مُؤَجَّلاً وَمَن يُرِدْ ثَوابَ الدُّنْيَا...)؛ «و براى هيچ شخصى (ممكن) نيست بميرد، جز با رخصت خدا؛ [كه خدا مرگ را] نوشته شده‏اى داراى سرآمد؛ [قرار داده است.] و هر كس پاداش اين جهان را بخواهد ...». (آل عمران/ 145) در آیه 145 سوره آل عمران که در مقاله مورد بررسی به آن اشاره شده است، خداوند مرگ مشخص شده را در مقام تعلیل برای کسانی که مانع جهاد می شدند آورده است.
به طور کلی هر پدیده ای علل و اسباب ویژه ای دارد چنان که همه آن ها در وقت مخصوص خود به وجود مي آید قضا و قدر الهی نسبت به آن پدیده در آن وقت قطعی و حتمی خواهد بود ولی اگر در آن وقت به خاطر آماده نبودن همه اسباب و علل یا پدید آمدن موانع، پدید نیاید قضا و قدر الهی نسبت به آن در آن وقت غیر حتمی خواهد بود.
علامه طباطبایی سرنوشت حتمی و غیرحتمی را به این گونه تفسیر می نماید: هر انسانی با دو نوع اجل مواجه است، یک نوع اجل می تواند همان عمر طبیعی یک انسان باشد که اگر عوامل خاصی مثل حوادث پدید نیاید هر فردی با توجه به استعداد قوای بدنی خود در شرایط مناسب می تواند آن مقدار زندگی کند و از آنجا که یک چنین زندگی دارای شرایط و موانعی است و معلوم نیست که تحقق یابد این تقدیر و سرنوشت برای انسان مبهم و غیرحتمی است. اجل مسمی و قطعی فقط نزد خداست و خداوند از وضع زندگی هر موجودی از نظر تحقق شرایط زندگی و موانع ادامه آن آگاهی کامل دارد و از اجل قطعی و سرنوشت حتمی او نیز آگاه است، بنابر این خداوند از سرنوشت قطعی و مقدار عمر انسان از نظر فراهم شدن شرایط و یا نبود آنها کاملاً آگاه است و این تقدیر از هر گونه ابهام و تردید دور است، چرا كه (لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ، يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ)؛ «براى هر سرآمدى (و زمانى، حكم) نوشته شده‏اى است، خدا هرچه را بخواهد نابود مى‏كند و [يا] استوار مى‏دارد و نوشته‏ اصلى (علم الهى) تنها نزد اوست»، (رعد/ 38 ـ 39).
حکم محو و اثبات حکمی است عمومی که تمام حوادثی که به حدود، زمان، مکان و اجل محدود می شود و به عبارت دیگر تمام موجودات دست خوش آن می گردد را شامل مي گردد. (طبا طبایی، سید محمدحسین، تفسیرالمیزان،11/ 578).
حمران در تفسیر این آیه از امام باقر(ع) نقل می کند كه:
«سألته عن قول الله عزوجل قضی اجلاً واجلٌ مسمی عنده قال هی اجلان اجلٌ محتوم واجلٌ موقوف؛ پرسیدم از قول خداوند عزوجل: (آیه3 سوره رعد) فرمود مقصود دو مدت است: یکی حتمی و دیگری غیرمحتوم (کلینی، اصول کافی، 1/ 263).
امام صادق(ع) می فرمایند: اجل غيرمسمی آن اجل مشروطي است که امکان پس و پیش را دارد ولی اجل مسمی همان اجل است که خداوند درباره آن فرموده:
(فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَيَستَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَيَسْتَقْدِمُونَ)؛ «و هنگامى كه سرآمد (عمر) آنان فرا رسد، هيچ ساعتى تأخير نمى‏كنند و پيشى نمى‏گيرند»، (اعراف/ 34).
اگر انسان به مقدار عمر طبیعی زندگی کند یا از نعمت سلامتی برخوردار باشد به صورتی که امر حتمی و سرنوشت قطعی برای او تعیین شده باشد هیچ افزایش و کاهش در آن راه نباید زیرا این امور مشروط و موصوف یک رشته عوامل است که بسیاری از آن ها در قلمرو اختیار و توان انسان است. دعا، صدقه، صله ارحام می تواند در تقدیر مؤثر باشد ـ پس از این نظر اجل و سرنوشت او مطلق و یا غیر حتمی است ولی از آن جا که خداوند از قبل بر همه پدیده ها و عوامل و شرایط آن ها آگاه است می داند که آن اسباب و عوامل تحقق می پذیرند و یا نه، پس از نظر علم پیشین و ازلی خدا اجل هر انسانی و سرنوشت او چه از نظر مرگ و چه جهات دیگر معین و مسمی است و قطعآً با توجه به قانون علیت و معلولیت وقتی عوامل و اسباب چیزی تحقق یافت و یا تحقق نپذیرفت، محقق شدن یا عدم تحقق آن قطعی است.
سرنوشت انسان می تواند متغیر و ثابت باشد و سرنوشت غیرحتمی به نوع عمل انسان بستگی دارد، اگر باایمان و پرهیزکار باشد می تواند تغییر دهد در غیر این صورت سرنوشت دیگری خواهد داشت. قرآن در تأثیر تقوی بر تقدیر انسان می فرماید:
(وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَهُ مَخْرَجاً وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لاَيَحْتَسِبُ)؛ «و هركس خودش را از [عذاب] خدا حفظ كند، برايش محل خارج شدن (از مشكلات) قرار مى‏دهد و او را از جايى كه نمى‏پندارد، روزى مى‏دهد». (طلاق/ 2 ـ 3)
هم چنین حضرت نوح(ع) به قوم خود فرمود:
(أَنِ اعْبُدُوْا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ، يَغْفِرْلَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَى‏ أَجَلٍ مُسَمَّىً إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذَا جَاءَ لاَ يُؤَخَّرُ لَوْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ)؛ «خدا را بپرستيد و خودتان را از [عذاب‏] او حفظ كنيد و [مرا] اطاعت كنيد. تا بخشى از پيامدهاى (گناهان)تان را براى شما بيامرزد و (مرگ) شما را تا سرآمد معيّنى به تأخير اندازد؛ [چرا] كه هنگامى كه سرآمد (مرگ حتمى) الهى فرا رسد، به تأخير افتاده نمى‏شود، اگر شما مى‏دانستيد»، (نوح/ 3ـ4).
خدا را عبادت کنید و پرهیز کار باشید و مرا اطاعت نمائید اگر چنین کردید خداوند گناهان شما را می بخشد و تا اجل و سرآمد معینی مرگ شما را به تأخیر می اندازد و آنگاه که اجل و تقدیر الهی فرا رسد هرگز به تأخیر نمی افتد.
استغفار و گناه می تواند در تغییر سرنوشت مؤثر باشد. خداوند در قرآن خطاب به پیامبر(ص) می فرماید: (وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ وَمَا كَانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ)؛ «و[لى‏] در حالى كه تو در ميان آنان هستى، خدا هرگز آنان را عذاب نخواهد كرد؛ و (نيز) در حالى كه آنان طلب آمرزش مى‏كنند، خدا عذاب كننده ايشان نخواهد بود»، (انفال/ 33).

در این مقاله اشاره به ده آیه ای شده است که اساس مفهوم قدر یا قضا و قدر الهی را تشکیل می دهد. مسأله قضا و قدر در آیات محدودی بیان نشده است، بلکه به جهت گستردگی موضوع می توان این مسأله را در آیات فراوانی یافت كه هر یک از این آیات به ابعاد و جهات گوناگون می پردازد: (وَإِن مِّن شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)؛ «و هيچ چيزى نيست، جز آن‏كه منابعش نزد ماست و[لى‏] جز به اندازه‏ معيّن آن را فرو نمى‏فرستيم»، (حجر/21). (قَدْ جَعَلَ اللَّهُ لِكُلِّ شَي‏ءٍ قَدْراً)؛ «به يقين، خدا براى هر چيزى اندازه‏اى قرار داده است»، (طلاق/3). (إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ)؛ «در حقيقت، ما هر چيزى را به اندازه آفريديم»، (قمر/ 49). (قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَن تَشَاءُ وَتَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّن تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِكَ الخَيْرُ إِنَّكَ عَلَى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ)؛ «بگو: «بار خدايا! خداوندِ فرمانروايى (و هستى)! به هركه (شايسته بدانى و) بخواهى، فرمان‏روايى مى‏بخشى؛ و از هر كه بخواهى، فرمان‏روايى را باز مى‏ستانى؛ و هر كه را بخواهى، عزّت مى‏دهى؛ و هركه را بخواهى، خوار مى‏گردانى؛ (همه‏) نيكى(ها) تنها به دست توست؛ كه تو بر هر چيزى توانايى»، (آل عمران/ 26). (إِذَا قَضَى‏ أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ)؛ «پس فقط به آن مى‏گويد: «باش!» پس [فوراً موجود] مى‏شود»، (آل عمران/ 47).

تبیین نشدن واژه ها و واضح نشدن هریک از اصطلاحات قضا و قدر و نامشخص شدن گستره این موضوع در آیات قرآن موجب شده است که قسمت های مختلف این بحث در هم آمیخته شود و در مواردی مقاله دچار نقص محتوایی و مفهومی شود. تبیین نشدن موضوع بحث از مشکلات مهم این مقاله به شمار می آید به طوری که کنار هم قرار گرفتن قضا و قدر و سرنوشت به نوعی تفسیری جدا از این مسأله بیان می کند، لذا قضا و قدر را عامل خارجی دانسته که بر اراده انسان تأثیر مستقیم دارد که گاهی به صورت یک عامل مثبت جلوه می کند و گاه جنبه منفی دارد و این معنی را خواهد داشت که هر کس دارای سرنوشتی است که از روز اول خلقت بدون حضور او از طرف خداوند مشخص شده و از آن گریزی نیست و این سرنوشت همان خط و مسیری است که گریبان هر انسانی را گرفته است. بدیهی است که این تفسیر عوامانه از قضا و قدر ناشی از عدم درک صحیح از این مسأله است که عموم مستشرقین نیز به علت نبود منابع و اطلاعات کافی به این ورطه افتاده اند. علامه طباطبایی در مورد این تفکر نادرست می فرماید: مردم از قضا و قدر اين را می فهمند که خدای تعالی سرنوشت هر کس را معین کرده و آن چه با اختیار باید بکند یا بی اختیار یا به فعل دیگران نصیب آن ها می شود. همه چیز مطابق سرنوشت و حکم و دستوری است که خدای تعالی از پیش معین فرموده باید همان شود. (طباطبایی، محمد حسین، اصول، فلسفه و روش رئالیسم/152) عموم مستشرقین به جهت داشتن ذهنیت ها و پيش فرض های این گونه و مواجه نادرست با منابع و خطا در برداشت ها، استنباط ها و استنتاج ها دچار این مشکل شده اند.

همان طور كه گفته شد در این مقاله اشاره به معنی علم و قدرت خداوند و تناسب آن با قضا و قدر شده است كه در این مورد به آیاتی استناد شده از جمله: قمر/ 49؛ حجر/ 21: (إِنَّا كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ)؛ (وَإِن مِّن شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ)؛ یعنی برای هر چیزی در خلقتش حدی است محدود که از آن تجاوز نمی کند و در هستیش صراطی است کشیده که از آن تخطی نمی کند و تنها در آن راه سلوک می نماید.
همان طور که اشاره شد هر دو واژه قضا و قدر، در بسیاری از آیات قرآن به معانی مختلف به كار رفته و در نتیجه همگی به یک معنی مكمل و همسان اشاره مي کنند كه آن معاني عبارتند از:
قدر: علت و اندازه گیری و طرح ریزی هستی هر پدیده از جهات گوناگون؛
قضا: حالت ضرورت و لزوم تحقق هر پدیده كه می تواند تقسیمات متفاوتی داشته باشد که در معنای آن مؤثر است قضا و قدر را مي توان داراي تقسيمات ذيل دانست:
الف) قضا و قدر تکوینی و تشریعی؛
ب) قضا و قدر حتمی و غیرحتمی؛
ج) قضا و قدر علمی و عینی؛
هريك از این تقسیمات به نوعی اشاره به علم و قدرت خداوند دارد، اما آن چه که بیش تر بر علم و قدرت خداوند تأکید می کند قضا و قدر علمی و عینی است. این قسم از قضا و قدر در مقام علم ربوبی است، یعنی علم خداوند به اندازه و حد اشیاء و لزوم قطعیت وجود آن هاست. تقدیر و قضای الهی بنابراین تقسیم به معنی علم خداوند به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرایط پیدایش پدیده ها و نیز علم به وقوع و حتمیت آن هاست که از آن تعبیر به قضا و قدر علمی شده است. این نوع از قضا و قدر در بسیاری از آیات قرآن مورد تأکید قرار گرفته است. البته افعال انسان تابع قواعد و ضوابطي عمومی است که از وجود خارجی انتزاع می شود، اما افعال خدا این گونه نیست بلکه فعل او عین وجود عینی و خارجی است. قدر در هر چیزی عبارت است از این که محدود به حدی باشد که در هستیش از آن تجاوز نکند. هیچ یک از موجودات خالی از این فعل و نظام نیستند و می تواند بر قدرت خداوند نیز صدق کند. (طباطبایی، محمد حسین، تفسیرالمیزان، 19/ 171)

مسأله آزادی و یا مجبور بودن انسان از مسائل دیرینه ای است که در تمامی تمدن ها به صورت یک مسأله شاخص و بارز مطرح بوده است. میزان آزادی و اختیار انسان و نقش او در سرنوشت خود از جمله مسائلی است که همواره مورد بحث انسان شناسان بوده است به طوری که ارسطو کتاب سوم از اخلاق نیکو ماخوس را به این بحث اختصاص داده است. (سعیدی مهر، محمد، علم پیشین الهی و اختیار انسان/ 171) امروزه بحث از جبر و اختیار و میزان وابستگی یا آزادی انسان در اعمال و رفتار و حتی افکارش در علوم مختلفی مانند زیست شناسی، روان شناسی و جامعه شناسی مورد بحث و بررسی است.
جبر و اختیار در مباحث کلامی نیز مورد توجه است چنان که از یک سو با خدا شناسی و رابطه خدا با انسان ارتباط دارد و از سویی دیگر با تکلیف و ثواب و عقاب، بنابر این بحث درباره جبر و اختیار و میزان آزادی انسان ابعاد گوناگونی دارد، از اين رو با دانش های متعددی مرتبط است و همین مسأله موجب پیچیدگی و دشواری بحث می شود.
پس از ظهور اسلام در اندک زمانی مسأله جبر و اختيار انسان ها مطرح شد و موجب طرح بسیاری از مسائل پيچيده فلسفی و کلامی گردید. از نظر حکمت نظری بحث در عوالم هستی منجر به بحث در باره افعال انسانی می شود. طبعاً شیوه صدور فعل هر انسانی از خود و از دیدگاه فیلسوفان دور نمی ماند. هر یک از موضوعات جبر و اختیار به دلیل افراط در اندیشه دیگری صورت گرفته است. مثلاً اندیشه تفویض به جهت پیمودن راه افراطی در درک ماهیت اختیار پیدا شده است. البته میتوان اندیشه جبر گرايي را در عصر مشرکان رسالت پیامبر(ص) پیدا کرد چنان که قرآن می فرماید: گروهی از مشرکان کردارهای خود را از طریق جبر و علم پیشین الهی توجیه می کردند و می گفتند:
(سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللّهُ مَاأَشْرَكْنَا وَلاَآبَاؤُنَا وَلاَحَرَّمْنَا مِن شَيْ‏ءٍ ...)؛ «به زودی مشرکان می گویند اگر خدا نمی خواست ما در مقام پرستش دیگری را شریک او قرار نمی دادیم و چیزی را حرام نمی کردیم»، (انعام/ 148).
اموی ها از اندیشه جبر به عنوان ابزار تسلط بر جامعه حمایت نموده و در ترویج آن کوشش می کردند و آن را مایه بقاء حکومت خود می دانستند. (الاوائل، 2/ 125) به همین علت طوایف گوناگونی از مسلمانان هم چون جهمیه، نجاریه و ضراریه در قرون اولیه پس از اسلام مسلک جبر را برگزیدند و سرانجام این میراث به دست اشاعره رسید و از آن پس، اشعریان به عنوان اصلی ترین مدافعان جبر در صدد ارایه براهین عقلی و نقلی بر صحت ادعای خود بر آمدند. (سعیدی مهر، محمد، علم پیشین الهی و اختیار انسان/ 17) بر این اساس تاکنون دانشمندان فراوانی درباره این موضوع نظریاتی را ارایه کرده اند. همه متفکران اسلامی از حکما تا متکلمان، همه پدیده های جهان را متعلَّق اراده خدا دانسته و چیزی را از قهر و ارده او خارج نمی دانند به طوری که در قلمرو آفرینش ممکن نیست پدیده ای در جهان بدون اراده، خواست، قدرت و توان او تحقق پذیرد.
گروهی از متکلمان مانند اشاعره، نظام علّی و معلولی را در جهان انکار می کنند و خدا را جایگزین تمام اسباب و علل طبیعی و غیر طبیعی می دانند، اما فلاسفه اسلامی و متکلمان امامیه همان گونه که اصل عمومیت و گستردگی اراده خدا را نسبت به همه پدیده ها پذیرا هستند، اصل علیت و معلولیت را نیز استوار و پا بر جا دانسته و پیدایش پدیده ها را از طریق اسباب و علل ویژه آن ها به قدرت و اراده خدا منتهی می سازند.
ابو نصر فارابی از بزرگترین حکمای اسلامی، بین اراده و اختیار فرق گذاشته است در حالی که در حکمت متعالیه بین اراده و میل فرق گذاشته مي شود ولی جامع هر دو یکی است (جوادی آملی، عبدالله، مبادی اخلاق در قرآن/ 131). در قرآن کریم خداوند هم با تعبیر مرید و هم مختار معرفی شده است. (بقره/ 185؛ یس/ 81؛ قصص/ 68). به طور کلی یکی از آموزه های مورد تأکید ادیان آن است که خداوند از ازل به همه جزئیات این عالم علم داشته است. (وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ) (انعام/ 59).
البته در آیات دیگری با عنوان ام الکتاب (زخرف/ 4)؛ کتاب حفیظ (ق/ 4)؛ لوح محفوظ (بروج/ 22)؛ کتاب مکنون (واقعه/ 78) یاد شده است. از این آیات به روشنی می توان دریافت که خداوند پیش از خلقت این جهان به همه وقایع علم داشته است. اعتقاد به علم ازلی الهی که از آن گاهی به تقدیر و سرنوشت تعبیر می شود در نگاه اول مجالی برای اختیار انسان نمی گذارد، اما مسأله علم ازلی با اراده و اختیار انسان هیچ منافاتی ندارد، زیرا خداوند می داند که بر اساس نظام اسباب و علل چه واقعه ای رخ می دهد و از آنجا که در افعال ارادی انسان یکی از علل فعل و اراده است در واقع خداوند می داند چه فعلی را اراده خواهیم کرد. علم پیشین الهی انسان را مجبور نمی کند، بنا بر این علم ازلی با اراده و اختیار انسان جمع پذیر است.
فلاسفه در ارایه نظریات پیرامون اراده انسان و اراده الهی همین مسأله را عنوان نموده اند. فارابی اعتقاد به اختیار و اراده انسان ها دارد، از این رو فضیلت و وصول به سعادت را از روی اراده و اختیار می داند و با هر نوع جبر اعم از جبر الهی، جبر زور و... مخالف است (ناظر زاده، فرناز، فلسفه سیاسی فارابی/ 206) به عقیده او در هر انسانی استعداد فعال فضیلت آمیز و رذیلت بار وجود دارد و او قادر به انجام هر یک از آن دو است. (فارابی، ابو نصر محمد، مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة/ 151).
بنابراین می توان گفت یکی از ویژگی های انسان اراده و اختیار مسؤلیت پذيري در برابر اعمالش مي باشد. انسان وظایف و تعهداتی دارد که باید در چهار چوب آن ها عمل کند اگر چه از جهت تکوینی آزاد است و می تواند خلاف آن را نیز انجام دهد. اساس فعل اخلاقی نیز به اين است که آزادانه انتخاب شود.
در باره این که منشأ وظیفه و الزام چیست؟ و نیروی الزام حق کجاست و چه مقامی از پیش قواعد آن را تأمین می کند بحث های مشروحی در فلسفه اخلاق وجود دارد . البته این مبنای پنهان را که پايه همه قواعد و توجیه کننده الزام ناشی از آن ها است را در اصطلاح، مبانی حقوق می گویند. (هاشمی شاهرودی، سید محمود، بحوث فی علم الاصول، 5/ 26). آیا خداوند در قانون مندی انسان نقش دارد یا خیر؟ انسان بر حسب این که باید گفتار و کردار شخصی و اجتماعی خود را بر پایه رعایت حق الهی استوار سازد، ملزم به رعايت قانون می شود، زیرا ضمانت اجرایی آن مسؤول بودن انسان در قبال خداوند است. در آیات متعددی این مسأله مورد تأکید قرار گرفته است.
(وَلَتُسْأَلُنَّ عَمَّا كُنتُم تَعْمَلُونَ)؛ «و از آنچه که انجام می دهید حتماً سؤال خواهید شد» (نحل/ 93).
از دیدگاه توحیدی انسان مخلوق خداست و خداوند نیز مالک علی الاطلاق عالم هستی است از این رو اوست که حق امر و نهی و الزام بندگان را دارد و انسان نیز فقط در مقابل او پاسخ گو است. از سویی دیگر کارهای انسان زمانی ارزش اخلاقی خواهد داشت که انسان آگاهانه و خردمندانه به قضاوت در میان امیال خود بنشیند و با راهنمایی ها و هدایت های عقلانی مناسب ترین راه را انتخاب کند. هم چنین تکاملی که برای روح حاصل می شود در اثر بهترین انتخاب و افعال اختیاری انسان است. (مصباح یزدی، محمد تقی، مکاتب اخلاقی؛ نقد و بررسی/ 333).

در این بررسی روشن شد که خداوند بر اساس اصل وجودیش بر همه چیز علم، آگاهی و اراده دارد، حتی بر اراده و اختیار انسان ولی این مطلب سبب مجبور بودن انسان نمی شود . آن چه که نویسنده را برآن داشته که این نتیجه را بیان کند همان عدم درک صحیح از اراده و علم پیشین الهی و اختیار انسان است که در این بحث به آن اشاره شد. حال آن که بر طبق نظام قانون مند جهان، این، اعمال و رفتار فرد است که می تواند وضعیت وی را در سرای آخرت مشخص کند و آموزه های قرآن به روشنی این مطلب را بیان می کنند. مهم ترین مشکل این مقاله، عدم تبیین صحیح واژه ها است چنان که در ابتدای مقاله به آن اشاره شد.
واضح نشدن محدوده هر واژه سبب شده است تا نویسنده در عرصه های مختلف بحث دچار درهم آمیختگی شود و مطالب شفافیت محتوایی نداشته باشند.
نویسنده برای مطالب خود منابعی را ذکر نکرده و این می تواند يك نقيصه مهم براي يك تحقيق علمي محسوب شود، زیرا در این صورت مطالب و تراوشات ذهنی نویسنده نمی تواند از عهده تبيين صحيح مطلب در اندازه و حد یک دایرة المطالب برآید.
در بخش های متفاوتی از مقاله به آیات بسیاری از قرآن اشاره شده است که انسجام چندانی ميان آيات وجود ندارند مثل این که در مورد مسأله مرگ به آیه 145 آل عمران اشاره شده است در حالی که نویسنده می توانست به آیاتی که دقیقاً مربوط به این مسأله است اشاره نماید مثل آیه 2 سوره انعام و آیه 3 سوره رعد، لذا این موضوع سبب شده که مطالب در هاله ای از ابهام فرو رفته و تصوير مناسب و درك صحيحي به مخاطب ارائه نگردد.

1.نهج البلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام،انتشارات فیض الاسلام، 1372ش.
2.ابی الحسین، احمد بن فارس ،المقائیس اللغه، القاهره، 1369ق.
3.الاصفهانی، راغب، ترجمه گیلانی ، سید محمد، المفردات الفاظ قرآن، بیروت، 1419ق.
4.جعفری، محمد تقی، جبر و اختیار ، مؤسسه تدوین آثار علامه جعفری، 1379، چاپ اول.
5.جوادی آملی، عبد الله، مبادی اخلاق در قرآن، مرکز نشر اسراء، 1378.
6.سبحانی جعفر، جبر و اختیار، قم، انتشارات مؤسسه امام صادق(ع)، 1381، چاپ اول.
7.سعیدی مهر، محمد، علم پیشین الهی و اختیار انسان، انتشارات مؤسسه فرهنگی اندیشه، مهر 1375، چاپ اول.
8.سيد محمدباقر صدر، بحوث في علم الاصول، بحوث هاشمی شاهرودی، سید محمود، نشر المجمع العلمی، جلد 5.
9.طباطبایی، سید محمد حسین، اصول و فلسفه و روش رئالیسم، قم انتشارات اسلامی.
10. طباطبایی، سید محمد حسین، النهایه الحکمه، شرح شیروانی، علی، قم، دفتر تبلیغات، 1374.
11. طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه مکارم شیرازی، ناصر، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1382ق.
12. عسگری، سید مرتضی، عقاید اسلام در قرآن کریم، ترجمه کرمی، محمد جواد، انتشاات مجمع اسلامی، 1377.
13. فارابی، ابو نصر محمد، مبادی آراء اهل المدینة الفاضلة، بیروت المطبعة الکاتولیکیه، 1959.
14. کشف المراد، ترجمه و شرح تجرید الاعتقاد، تعلیق و تصحیح حسن حسن زاده آملی، موسسه نشر اسلامی.
15. کلینی، محمد ابن یعقوب، اصول کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، انتشارات دارالکتب اسلامیه، 1388هـ. ق، چاپ سوم.
16. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش عقاید، تهران ، سازمان تبلیغات اسلامی، 1369.
17. مصباح یزدی، محمد تقی، مکاتب اخلاقی (نقد و بررسی)، قم، مؤسسه آموزشی و پزوهشی امام خمینی، مرکز انتشارات، 1384.
18. مطهری، مرتضی، انسان و سرنوشت، تهران، انتشارات صدرا، 1380.
19. مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، انتشارات صدرا، 1380.
20. ناظر زاده، فرناز، فلسفه سیاسی فارابی، انتشارات دانشگاه الزهراء(س)، 1376.
Encyclopaedia of the Qurān, Destiny, Sabine schmdtke, 2001, vol. 1, pp. 522-524.